今天小编给各位分享神灭论的知识，其中也会对南朝的谁写了神灭论进行解释，如果能碰巧解决你现在面临的问题，别忘了关注本站，现在开始吧！
神灭论是什么？
《神灭论》由范缜作于南朝萧齐永明年（483—493）中。是时，南朝佛教盛行，以致为祸国民。范缜于“风惊雾起，驰荡不休”之时，以偶然论观点痛斥因果报应论，反对宣扬佛教，终作《神灭论》一文。
《神灭论》系统地阐述了无神论的思想，指出人的神（精神）和形（形体）是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了极为形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利”，“未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”。范缜的《神灭论》一发表，朝野为之哗然、震惊。
范缜《神灭论》全文的译文
问：您说精神（译者按：这篇论文中所用的“神”字，固然指的“精神”，
但也指的“灵魂”。当时主张“神不灭”的人，认为使人产生精神作用的是灵魂，
灵魂可以附在人的身体上，人死后，灵魂又转移到其他的地方，但不会消灭。范
缜的神灭论就是针对当时流行的这种“灵魂不灭”的迷信思想展开斗争的。译作
“灵魂”不太妥当，译作“精神”也和今天我们常用的精神的含义有差别。希望
读者注意。）会消灭，怎样知道它会消灭呢？
答：精神就是形体，形体就是精神，因此，形体存在，精神才存在，形体衰
亡，精神也就消灭。
问：无知，才叫做形体，有知，才叫做精神。有知和无知根本是两回事，精
神和形体，原则上不能混为一谈。形体和精神是一回事的说法，不是我所能同意
的。
答：形体是精神的质体（译者按：“质”有“物质”的意义，又有“实体”
的意义，现在把它译为“质体”），精神是形体的作用。所以形体是指的它的质
体，精神是指的它的作用。形体和精神不能割裂。
问：精神既不是质体，形体又不是作用，但二者又不能割裂，它的理论根据
在哪里？
答：〔精神和形体〕名称不同，而实质上是一回事。
问：〔精神和形体〕名称既然不同，如何能说是一回事？
答：精神和身体的关系，恰如锋利和刀刃的关系一样。身体和作用的关系，
恰如刀刃和锋利的关系一样。既叫做锋利，当然不是刀刃；既叫做刀刃，当然不
是锋利。但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利。从来没有听
说过刀刃不存在而锋利单独存在的，哪能说形体死亡而精神能单独存在？
问：刀刃和锋利的关系，可能像您所说的那样，但是形体和精神，它的道理
却不是这样。为什么这样说呢？树木的质体是没有知觉的，人类的质体是有知觉
的。人类既有相同于树木的质体，却有不同于树木的知觉。岂不是说明了树木只
有一种特性，人类有两种特性吗？
答：这话可奇怪了！人类若有以相同于树木的质体作为形体，又有以相异于
树木的知觉作为精神，倒可以照您的说法；事实上人类的质体，〔就在于它〕有
知觉，树木的质体，〔就在于它〕没有知觉。人类的质体不是树木的质体，树木
的质体也不是人类的质体。〔人类〕怎么可能既有同于树木的质体，又有异于树
木的知觉呢？
问：人类的质体之所以不同于树木的质体的地方，就在于它有知觉。人类若
是没有知觉，它和树木有什么区别呢？
答：人类没有无知觉的质体，恰如树木没有有知觉的形体一样。
问：死人的形体岂不就是没有知觉的体质吗？
答：这（死人）是没有知觉的质体。
问：既然这样，可见人类确实既有相同于树木的质体又有不同于树木的知觉
了。
答：死人虽然有相同于树木的质体却没有不同于树木的知觉；活人虽有不同
于树木的知觉，却没有相同于树木的质体。
问：死人的骨胳不就是活人的形体吗？
答：活的形体不是死的形体，死的形体也不是活的形体，根本是不同的两类，
怎能有活人的形体却有死人的骨胳呢？
问：如果活人的形体根本不是死人的骨胳，死人的骨胳也就应当不从活人的
形体产生。既然不从活人的形体产生，那末这（死人的）骨胳是从哪里来的？
答：这是活人的形体变成了死人的骨胳的啊！
问：活人的形体能变为死人的骨胳，岂不正是因为有了生才有死，可见死人
的形体也就是活人的形体了。
答：如果根据活的树变成枯的树木〔来推论〕，枯树的质体怎能说就是活树
的形体？
问：活树的形体既能变成枯树的形体，可见枯树的形体也就是活树的形体。
好像一条一条的丝的形体变成了线的形体，线的形体也就是丝的形体。这有什么
不同呢？
答：若〔照你的说法〕枯树就是活树，活树就是枯树，就应当在树活的时候
雕零，树枯的时候结果。活树不应当变成枯树，因为〔照你的说法〕活树即是枯
树，所以枯树不必从活树变来了。〔照你的说法〕活树枯树既然一样，为什么不
先从枯树变成活树，一定先从活树变成枯树，这是什么道理呢？至于丝和缕是同
时存在的〔不是丝消灭后才成为缕〕，不能用来作为这个辩论的比喻。
问：当活人形体衰亡时，应当立刻死去，为什么人总是逐渐地死去呢？
答：〔这是因为〕凡是生灭的形体，必须有一定的程序的原故。突然发生的，
必然突然消灭；逐渐发生的，必然逐渐消灭。突然发生的，像狂风暴雨就是；逐
渐发生的，像动物植物就是。有突然发生的，也有逐渐发生的，这是事物的规律。
问：您说“形体即是精神”，那末像“手”这些器官也是精神吗？
答：都有它的精神方面。
问：如果说手这类肢体都有它的精神的方面，精神能思虑，手这类肢体也应
当能思虑了。
答：手这类肢体有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思虑。
问：感觉和思虑是一回事，还是两回事？
答：感觉也就是思虑。粗浅的叫做感觉，深刻的叫做思虑。
问：既是这样，应当有两种思虑了，思虑既然有两种，难道精神也有两种吗？
答：人的形体只有一个，精神哪能有两种呢？
问：如果不能有两种精神，怎么能够既有知痛知痒的感觉又有辨别是非的思
虑？
答：比如手足虽然不同，总归是一个人的肢体；辨别是非，感知痛痒虽不相
同，也总归是一个人的精神。
问：辨别是非的思虑和手足无关，和什么有关呢？
答：辨别是非的思虑是由心这一器官主宰的。
问：心器官是五脏的心吗？不是吗？
答：是的。
问：五脏有什么不同，而单单心有辨别是非的思虑作用呢？
答：七窍又有什么不同，而所担任的职能并不一样，这是什么原故呢？
问：思虑作用不受任何局限，何以知道是心器官所主宰的？
答：心有疾病就会使思虑作用失常，因此知道心器官是思虑的基础。
问：怎样知道思虑不寄托于眼这些方面呢？
答：假若思虑作用可寄托于眼这些方面，眼的作用为什么不寄托于耳这一方
面呢？
问：思虑自身没有基础，所以可寄托于眼这一方面。眼自有它的基础，所以
不寄托于其他感官方面。
答：眼为什么有它的基础而思虑没有它的基础呢？假如思虑在我的形体上没
有基础，可寄托在任何地方，那么张大的情感可以寄托在王二的身上；李三的性
格可以寄托在赵四的身上。是这样吗？不是吧。
问：“圣人”的形体也恰如一般人的形体，而究竟有一般人和“圣人”的差
别。所以知道形体和精神是两回事。
答：不然，纯金有光泽，杂质的金没有光泽。有光泽的纯金怎会有无光泽的
杂质？由此看来，怎会有“圣人”的精神反而寄托在一般人的形体之中？自然也
不会有一般人的精神寄托在“圣人”的形体之中。因此，尧有八彩的眉毛，舜有
双瞳孔的眼睛，黄帝的前额像龙，皋陶的口形像马，这些都是身体外形的特殊；
比干的心，七个孔窍并列，姜维的胆有拳那样大，这些都是内部器官的特别。由
此可见，“圣人”的特殊，常常和普通人不一样，“圣人”不仅在道德上超出众
人，就在形体上也是与众不同的。所谓一般人和“圣人”形体一样的说法，我认
为不妥当。
问：您说“圣人”的形体一定不同于一般人，那么请问阳货的相貌像孔子，
项羽的眼睛像舜，舜、项羽、孔子、阳货，他们的才智不同而形貌相似，这是什
么原故？
答：珉像玉却不是玉，鸡像凤却不是凤，事物中确有这种现象，人类也不例
外。项羽，阳货的相貌〔和舜、孔子〕相似，却不真相似，他们的内部器官不同，
虽外形类似，也是枉然。
问：一般人和“圣人”有差别，而形体不一致，这是说得通的；“圣人”都
是圆满的，照道理讲没有两样，但是孔子和周公的相貌不同，汤和文王的相貌也
两样，因此更可以证明，精神不依赖于形体了。
答：“圣人”和“圣人”之所以相同，在于他们都有“圣人”的器官，但器
官本身不一定相同。如同马的毛色不同却都可以是快马，玉的色泽不同而都可以
是美玉一样。因此，晋国的棘氏璧，楚国的和氏璧，都价值连城；骅、骝、lù
＠①、骊都能远行千里。
问：形体和精神不是两回事，已经领教了。形体衰亡精神也随着消灭，道理
确也应当这样。请问古书上说：“为〔鬼神〕建立宗庙，鬼神飨受它”，这是什
么意思呢？
答：这是“圣人”的教化方法啊。目的在于顺从孝子的情感，并纠正偷惰不
忠厚的倾向。所谓神而明之，就是这个意思了。
问：伯有的鬼披着甲，惊扰郑国，彭生的鬼化为野猪出现。在经典中写得清
清楚楚，怎能认为这仅仅是利用神道来教化人们呢？（注：左傅昭公七年，郑国
贵族伯有在内战中被杀，后来郑国的人民常常有人自相惊扰，有人喊“伯有来了”
，于是全城的人，吓得乱跑。彭生事见左传桓公十八年及庄公八年彭生被杀事，
书上记载彭生死后化为野猪出现。）
答：奇怪的事情是渺茫的，或真或假。遭到凶死的太多了，没有听说都变成
了鬼，为什么单单彭生、伯有就会变成了鬼呢？一会儿是人，一会儿又是猪，未
必就是齐国的彭生，郑国的伯有公子啊。
问：“周易”说：“因此认识鬼神的情况和天地相似而不违背”，又说“装
满了一车鬼”，这些话的意义何在呢？
答：有禽有兽，这是飞和走的区分；有人有鬼，这是隐蔽和明显的区分。至
于人死变成鬼，鬼消灭了又变成人，这是我无法理解的。
问：认识了精神消灭的道理，有什么实际意义呢？
答：佛教对政治的危害，和尚对风俗的腐蚀，就像狂风迷雾一样，广泛地传
播着。我痛心社会上这种弊端，并要挽救它的沈沦。人们宁可倾家荡产去求僧拜
佛，但是不照顾亲戚，不怜惜穷困，这是什么原因呢？就是由于自私的打算过多，
救人的意思太少。因此，送给穷朋友一把米，吝惜的情绪就流露在脸上；捐赠豪
富的和尚上千石的粮食，就从内心到汗毛也感到舒畅。岂不是因为和尚有夸大的
预偿的诺言（译者按：指和尚用布施可以进天堂的谎话），而穷朋友没有一升半
斗的报答吗？帮助人，却不在于救人急难，做好事仅仅为了自私。〔佛教〕用渺
茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦吓唬人，用夸大的言词引诱人，用天堂的快乐招
引人。所以使得人们抛弃了儒者的服装，披上僧人的袈裟；废掉了传统的礼器，
摆上了水瓶饭钵（注：袈裟和瓶、钵都是和尚的衣服和用具，是从印度传来的，
和当时中国民族习惯不一样）；家家骨肉分离；人人子嗣绝灭！以至于使得士兵
在行伍中无用，官吏在机关中缺额，粮食被游手好闲的僧众吃光，财富被奢侈的
寺院建筑耗尽！坏人充斥，不能禁止，却高颂“阿弥陀佛”！这都是佛教所造成
的。它的源流不加遏止，它的祸害就没有边际。
如果能够认识到万物的生成是由于它自己的原因，复杂的现象完全是它自己
在变化，忽然自己发生了，忽然自己消灭了。对它的发生既不能防止，对它的消
灭也无须留恋。顺从着自然的法则，各人满足自己的本性；劳动者安于他们的田
野，统治者保持他们的朴素。种了田然后吃饭，粮食是吃不完的；养了蚕然后制
衣，衣服是穿不尽的。在下者把多余的产品奉养在上者；在上者以不干涉的态度
对待在下者。这样，就可以保全生命，可以赡养父母，可以满足自己，可以满足
别人，可以使国家安定，可以使君主称霸，都是由于这个原则啊！
《神灭论》南朝·梁 范缜
或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”
问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”
问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”
问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！”
问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”
问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。”
问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”
问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。”
问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”
问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”
问曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”
问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”
问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”
问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”
问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、皞之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”
问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”
问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、騄骊，俱致千里。”
问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”
问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”
问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”
问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
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